Phronēsis er videnskabsbaseret

Psykologi og filosofi

Hume hævdede, at man ikke kan udlede et "bør" af et "er", og denne adskillelse mellem fakta og værdier danner grundlaget for den moderne videnskabsforståelse. Inden for psykologien videreførte Kendler denne tankegang ved at hævde, at videnskaben kan beskrive og måle verden, men ikke afgøre, hvad der er moralsk rigtigt, eller hvordan mennesker bør leve. Psykologien skal ifølge ham holde sig til midler, ikke mål – den kan beregne konsekvenserne af handlinger, men ikke fastlægge deres moralske værdi. Samtidig indrømmer han, at videnskaben er gennemsyret af værdivalg: fra motivationen til at blive forsker til kriterierne for, hvad der tæller som beviser. Hans forsøg på at adskille videnskab og moral bliver derfor selvmodsigende, fordi idealet om objektivitet, tolerance og pluralisme i sig selv er udtryk for normative værdier. Dette viser, at videnskaben ikke kan frigøre sig helt fra værdidimensionen – enhver søgen efter viden forudsætter et normativt grundlag, der bestemmer, hvorfor viden er ønskværdig, og hvordan den bør bruges (Brinkmann 2019). 

Forestillingen om et skarpt skel mellem fakta og værdier bygger på en forståelse af erkendelse, hvor mennesket kun er i kontakt med sine egne sanseindtryk og de billeder, der repræsenterer dem. Viden forstås her som et slags spejl af virkeligheden, mens følelser og vurderinger blot betragtes som subjektive reaktioner på det sete. Hvis kun det, der kan beskrives gennem sanseerfaring eller fysiske observationer, tæller som sandt, følger det, at værdier ikke kan have nogen objektiv status. Denne logik førte til den positivistiske idé om, at et udsagn kun er meningsfuldt, hvis det enten kan verificeres empirisk eller er rent logisk sandt — alt andet, herunder etiske og æstetiske domme, blev betragtet som meningsløse.

Men denne opdeling viser sig at undergrave sig selv. For hvis kun udsagn, der kan oversættes til det fysiske sprogs form, regnes som virkelige, kan man heller ikke gøre rede for selve sprogets betydning, for de begreber, der gør videnskab mulig, eller for de kriterier, hvormed videnskabelige teorier vurderes. I takt med erkendelsen af, at videnskab altid udfolder sig i et net af begreber, teorier og antagelser, bliver det tydeligt, at der ikke findes isolerede “fakta”. Hvert udsagn får sin mening gennem det teoretiske og fortolkningsmæssige netværk, det indgår i — et netværk, der nødvendigvis også indeholder normative vurderinger (Ibid.).

Videnskabelig praksis bygger på værdier som sammenhæng, enkelhed, relevans, gyldighed og skønhed. Disse er ikke blot subjektive præferencer, men kriterier for, hvad der tæller som en god og troværdig teori. De udtrykker både, hvad verden faktisk er, og hvad der bør regnes som en rimelig eller sand beskrivelse af den. Fakta og værdier er således uadskillelige i videnskabelig erkendelse, fordi videnskabens mulighed afhænger af normative bedømmelser. Videnskabelig rationalitet er derfor ikke fraværet af værdi, men en bestemt form for værdimæssig disciplinering — en måde at forholde sig vurderende til verden på, som i sig selv er normativ. (Ibid.). Enhver forståelse af menneskelige fænomener – vores måder at tænke, føle, handle, sanse og lære på – forudsætter en viden om værdier og normer. Det skyldes, at menneskelig adfærd ikke kan forstås ud fra en ren årsagsforklaring, men må ses som grundlæggende normativ. Psykologiske fænomener er ikke blot reaktioner på stimuli, men udtryk for meningsfulde forhold mellem grunde og handlinger. At sørge, elske, skamme sig eller blive vred er ikke bare hændelser i et nervesystem; de er måder at forholde sig til verden på, som allerede er indlejret i vurderinger af, hvad der er passende, rigtigt eller forkert i en given situation.

Et menneskes sorg giver kun mening, fordi der findes en normativ grund – et tab – der kalder på sorg. Den, der ikke sørger, hvor sorg forventes, kan opleves som kold eller ufølsom, mens overdreven sorg i en upassende kontekst kan virke urimelig. Vurderingen af sorgens ‘rigtighed’ viser, at følelser og handlinger altid forstås i lyset af sociale og kulturelle normer. Psykologiens genstandsfelt er derfor ikke blot det, der sker i sindet som et kausalt system, men det normative væv af betydninger, hvorigennem menneskelig erfaring bliver til. At forstå et menneske kræver derfor at forstå de værdier, som gør dets oplevelser og reaktioner begribelige (Ibid.).

Menneskelig erfaring rummer en grundlæggende normativitet, som ikke kan reduceres til individuelle følelser eller kulturelle konstruktioner. Den udspringer af mødet med den anden – et møde, hvor man konfronteres med en virkelighed, der overskrider ens egne forestillinger og behov. Den anden fremtræder som noget uigenkaldeligt fremmed og alligevel forpligtende, og i dette møde opstår den etiske dimension som en umiddelbar fordring om ansvar. Vores subjektivitet formes ikke først gennem erkendelse, men gennem dette forhold: man bliver et selv ved at være ansvarlig over for en anden. Etik er derfor ikke et afledt system af regler eller refleksioner, men det første grundlag for menneskelig eksistens og erkendelse.

Denne forståelse af etik som “første filosofi” indebærer, at verden er normativ “helt ned i bunden”; der findes ikke en neutral, præetisk virkelighed, som normerne blot pålægges efterfølgende. Det betyder, at moral ikke blot er et kulturelt produkt, men en forudsætning for kultur. Mødet med den konkrete anden skaber den oprindelige kilde til menneskelig mening, og heraf følger også, at ethvert samfunds moral og praksis må kunne vurderes ud fra en sådan grundlæggende etisk normativitet.

Når man betragter menneskers liv i ekstreme vilkår, som nogle af verdens fattigste folkeslags mødre, der lever i fattigdom og mister deres børn, viser dette perspektiv, at tilsyneladende følelsesmæssig kulde ikke nødvendigvis er et fravær af etik, men en tilpasning til en virkelighed, hvor livet selv er truet. Der eksisterer dog stadig et universelt etisk grundlag, der gør det muligt at forstå og kritisere sådanne tilstande. Etikken er med andre ord ikke relativ, men forankret i den menneskelige tilblivelse gennem forholdet til den anden – en relation, som både ligger forud for og muliggør al kultur, mening og forståelse. (Ibid.). Menneskelig erfaring og videnskabelig erkendelse kan ikke adskilles fra værdi og normativitet. Vores evne til at bedømme, hvad der er bedre eller værre, ligger til grund for enhver form for viden og gør det muligt overhovedet at forstå verden. Derfor er værdidomme ikke et forstyrrende element i videnskaben, men en forudsætning for dens objektivitet: uden dem ville der ikke findes et meningsfuldt verdensbillede.

Den videnskabelige undersøgelse af menneskelivet kan heller ikke betragte sit genstandsfelt som neutralt, for selve det, der studeres – menneskers handlinger, følelser og lidelser – er gennemsyret af normativitet. Når man forsøger at rense sådanne fænomener for deres værdiindhold, mister man evnen til at forstå dem som menneskelige. Psykologien og samfundsvidenskaben beskæftiger sig derfor med et domæne, hvor betydning og vurdering er uadskillelige.

Normativiteten i menneskelivet kan forstås både som forankret i sociale praksisser og i det konkrete møde med den anden. I det første tilfælde opstår den gennem fælles måder at handle og forstå på; i det andet udspringer den af den etiske fordring, der ligger i at stå over for et andet sårbart menneske. Begge perspektiver viser, at moral ikke blot er et kulturelt eller relativt fænomen, men en grundlæggende betingelse for menneskelig sameksistens og erkendelse. At genindsætte denne forståelse af normativitet i videnskaben er afgørende, hvis man vil tage sit studieobjekt – mennesket – alvorligt. (Ibid.). 

Der synes at være sket et grundlæggende skifte i, hvordan menneskelig lidelse forstås. Hvor mennesket tidligere oplevede skyld og skam over at have overtrådt normer, lever vi nu i en tid, hvor smerten snarere kommer af ikke at kunne følge med, ikke at leve op til egne og samfundets krav om vækst, fleksibilitet og selvrealisering. Vi er gået fra et moralsk univers præget af forbud til et eksistentielt univers præget af krav. Der er ikke længere tale om, at man skal beherske sine drifter, men om at man skal have dem – at man skal ville, handle, udvikle sig og konstant forfølge sit potentiale. Den, der ikke gør det, risikerer at blive betragtet som syg snarere end umoralsk (Brinkmann, 2013).

Denne forskydning betyder, at moralske og eksistentielle former for lidelse i stigende grad bliver forstået som psykiatriske problemer. Følelser som skyld, tomhed og meningsløshed, der før kunne tolkes som reaktioner på et liv i uoverensstemmelse med egne værdier, bliver nu diagnosticeret som symptomer på psykisk sygdom. Den moralske erfaring af at have gjort forkert erstattes af et medicinsk sprog, hvor lidelse ses som noget, der skal kureres frem for forstås. Dette har skabt en paradoksal situation: det humanistiske fremskridt, at vi ikke holder mennesker ansvarlige for det, de ikke kan styre, risikerer at forvandle sig til et tab af moralsk ansvar i det hele taget (Brinkmann, 2013).

Spørgsmålet er, hvordan man kan genfinde balancen. Hvornår er det berettiget at forstå lidelse som sygdom, og hvornår bør den forstås som en meningsfuld, måske endda nødvendig, reaktion på livets moralske dimensioner? Kan skyld være en form for indsigt snarere end et symptom? Og mister vi noget essentielt menneskeligt, hvis vi kun tillader psykologiske og medicinske forklaringer på vores ubehag? At genåbne det spørgsmål synes afgørende, hvis vi vil bevare evnen til at opleve lidelse som bærer af betydning – og ikke blot som noget, der skal elimineres (Ibid.).

Mennesker over hele verden forstår lidelse på vidt forskellige måder, men disse forståelser kan ofte samles i tre grundlæggende fortællingsformer. Den første forklarer lidelse som et resultat af fysiske eller biologiske årsager – sygdomme, kemiske ubalancer eller genetiske fejl. Den anden ser lidelse som et moralsk fænomen, hvor smerte og ulykke forstås som konsekvenser af overtrædelser af en etisk orden eller som et kald til refleksion over det gode liv. Den tredje tolker lidelse gennem det relationelle og spirituelle, hvor magi, ånder eller forbandelser indgår som forklaringsrammer. I den vestlige verden dominerer den første fortælling, den biomedicinske, som forbinder al smerte og psykisk ubehag med materielle processer i kroppen. Globalt set er dette dog undtagelsen snarere end reglen – langt de fleste kulturer forstår lidelse ud fra moralske eller relationelle perspektiver. Her ses smerte ikke blot som noget, der forårsages, men som noget, der betyder noget: et udtryk for brud, ubalance eller tab af mening, der kræver genoprettelse snarere end medicinsk behandling (Ibid.).

Denne forskel peger på, at vestens naturalistiske blik på menneskelig lidelse kun udgør én måde at fortolke eksistensen på. Hvor den biomedicinske model søger årsager, søger den moralske forståelse mening. Spørgsmålet bliver dermed, om vores moderne kultur – i sin stræben efter at eliminere årsager – har mistet evnen til at fortolke lidelse som en del af menneskets normative og etiske liv (Ibid.).

Der har historisk set eksisteret en langt større åbenhed over for moralske forståelser af menneskelig lidelse, end vi ser i dag. De første behandlingsformer for psykiske problemer blev betegnet som “moral treatment” – en tilgang, hvor lidelse blev forstået og håndteret gennem moralsk opdragelse, social støtte og arbejde snarere end medicinsk indgreb. Det byggede på forestillingen om, at mennesket kunne genvinde sin ligevægt gennem dannelse og fællesskab, ikke ved at blive behandlet som et biologisk tilfælde (Ibid. s. 105).

Men med modernitetens fremmarch blev denne tilgang gradvist afløst af to nye spor. Det ene var det medicinske, hvor moralske overtrædelser blev omfortolket som sygdomme, og mennesket gik fra at være en “synder” til at være en “patient”. Det andet var det humanistiske, hvor selvudvikling og selvrealisering blev sekulariserede idealer, og terapien blev et redskab til personlig optimering frem for moralsk dannelse. Begge bevægelser førte til, at psykologi og psykiatri søgte at frigøre sig fra værdier og moral – for at fremstå som “rene” videnskaber (Ibid. s. 105-106).

Denne adskillelse manifesterede sig i sproget: begreber som “karakter” og “moral” blev erstattet af neutrale betegnelser som “personlighed” og “adfærd”. Selv udtryk som “moral insanity” blev omdøbt til “personlighedsforstyrrelse”, og det tidligere moralske vokabular blev omformet til et klinisk og værdifrit. Denne transformation, som nogle historikere kalder “den store omdannelse”, markerede overgangen fra en kultur, hvor menneskelig lidelse blev forstået som et moralsk og eksistentielt fænomen, til en, hvor den blev gjort til et medicinsk objekt (Ibid. s. 106).

Spørgsmålet er, hvad der tabes i denne proces. Når menneskelig lidelse udelukkende forstås som en biologisk forstyrrelse, mister vi måske evnen til at se den som meningsfuld – som noget, der udspringer af menneskets forhold til sig selv, til andre og til det gode liv. Måske kræver en mere hel forståelse af psykisk smerte, at vi genindsætter det moralske perspektiv, der engang var kernen i selve behandlingen af sjælen.

En fænomenologisk tilgang til psykisk lidelse ser ikke sygdom som et spørgsmål om biologiske årsager eller defekte mekanismer, men som et sammenbrud i de meningsfulde forbindelser, der normalt strukturerer menneskets liv. Når der ikke længere er nogen tydelig sammenhæng mellem en hændelse og den måde, et menneske reagerer på – når reaktionen bliver smertefuld og vedvarende uden forståelig grund – taler vi om en lidelse. Det afgørende er ikke selve følelsen, men dens forhold til mening: om den kan forstås som en rimelig reaktion i en given sammenhæng (Ibid. s. 110-111).

Denne tilgang fører direkte ind i spørgsmålet om normativitet. For at kunne skelne mellem, hvad der er patologisk, rationelt eller eksistentielt, må man altid vurdere forholdet mellem reaktionen og dens grund – mellem erfaringen og dens kontekst. Frygt for slanger kan være fornuftig, frygt for duer absurd; frygt for døden derimod er et grundvilkår ved at være menneske. Hver følelse får sin karakter gennem den mening, den har i et givet livssammenhæng (Ibid. s. 111).

Dermed bliver spørgsmålet om psykisk sygdom uundgåeligt et spørgsmål om værdier og fortolkning. Psykologisk forståelse kan ikke reduceres til kausalitet alene; den kræver en indsigt i, hvordan mennesker orienterer sig i en verden af betydninger. Det er forskellen mellem at forklare adfærd som et resultat af årsager – og at forstå handlinger som udtryk for grunde. Den fænomenologiske tilgang insisterer på, at det er i dette spænd mellem årsag og mening, at menneskelig sundhed og lidelse skal forstås (Ibid. s. 111). 

Man kan forestille sig en historien om en succesrig erhvervskvinde, der søger terapi efter sin mands død, og illustrerer et centralt problem i moderne psykoterapi: forskydningen fra et moralsk til et psykologisk sprog. Kvinden oplever sin skyld og skam som meningsfulde reaktioner på et liv, hvor hun har tilsidesat kærlighed og ansvar til fordel for succes. Hendes lidelse er ikke blot et symptom, men et forsøg på at genvinde et værdimæssigt kompas — et behov for at forstå, hvad det gode liv egentlig er (Ibid. s. 113-114).

Terapeuten, der arbejder ud fra en værdineutral, klientcentreret metode, forholder sig dog ikke til denne dimension. Han ser skyld og skam som udtryk for subjektive følelser, ikke som moralske erfaringer, og fokuserer derfor på at hjælpe klienten til at “føle sig bedre” snarere end at undersøge, om hendes skyld kan være berettiget. I denne proces bliver hendes lidelse afmoraliset: den fortolkes ikke længere som en reaktion på et etisk brud, men som et patologisk fænomen, et uønsket indre symptom, der skal fjernes (Ibid. s. 114).

Eksemplet viser, hvordan moderne terapi risikerer at tømme menneskelig smerte for dens eksistentielle betydning. Når skyld reduceres til en sygdomstilstand, mister den sin forbindelse til ansvar og moral — de dimensioner, der gør menneskelig erfaring dyb og meningsfuld. I stedet for at spørge, om skyldfølelsen er rimelig, spørges der blot, hvordan den kan elimineres. Dermed forsvinder muligheden for den “korrektive erfaring”, som tidligere tiders moralske behandlingsformer søgte: erfaringen af at blive genindført i en fælles etisk orden (Brinkmann, 2005, 2013) s. 114-115). 

Kan der stadig findes plads til en moralsk forståelse af lidelse i en tid, hvor næsten al menneskelig smerte oversættes til diagnoser og kemiske ubalancer? Måske viser det sig, at mange oplever deres lidelse som forbundet med skyld, værdi og mening – og at noget væsentligt går tabt, når denne dimension ikke tages alvorligt. Hvad sker der, når behandlingssystemet kun kan forstå smerte som noget, der skal fjernes, men ikke som noget, der kalder på erkendelse? (Ibid. s. 115)

Kunne det endda være, at en del af den moderne tomhed og meningsløshed netop stammer fra et fravær af moralske ressourcer – fra tabet af et sprog, hvormed man kan fortolke sin egen lidelse som meningsfuld? I så fald bliver det dobbelt tragisk, at selve forsøget på at forstå sig selv mødes af en medicinsk kultur, der hævder, at lidelsen ingen mening har. I stedet for at støtte mennesket i dets forsøg på at finde betydning, forstærker systemet måske den meningsløshed, der skabte lidelsen i første omgang (Ibid. s. 115). Men kan et samfund, der bygger på fleksibilitet, præstation og konstant forandring, overhovedet rumme et moralsk syn på lidelse – et syn, der ikke tilbyder hurtige løsninger, men stiller spørgsmål til, hvordan man lever og hvorfor? Det er et åbent spørgsmål. For en sådan tilgang kræver, at man møder menneskelig smerte ikke som et symptom, men som en mulig form for indsigt. Den kræver, at vi ser mennesker som handlende væsener, der kan have grunde – ikke blot som organismer, der reagerer på årsager (Ibid. s. 115).

Måske ligger svaret i at bevare et sprog, hvor lidelse igen kan forstås moralsk og eksistentielt, uden at fornægte det medicinske. Ikke for at erstatte den ene tilgang med den anden, men for at genvinde evnen til at høre, når smerte taler – ikke kun om sygdom, men om liv.

Etik og Æstetik

Brinkmann skelner mellem to grundlæggende dimensioner i menneskelivet – den æstetiske og den etiske – og hævder, at en meningsfuld tilværelse forudsætter en form for balance mellem dem. Den æstetiske dimension handler om menneskets stræben efter nydelse, gode oplevelser og subjektiv velvære, mens den etiske dimension handler om at handle godt i forhold til værdier, forpligtelser og normer. Hvor den æstetiske orientering søger intensitet og oplevelse, søger den etiske retning, sammenhæng og mening (Brinkmann, 2005) s. 416-417).

I det moderne samfund synes balancen mellem disse to livsformer at være forrykket. Vi lever i et oplevelsessamfund, hvor værdien af ting og handlinger i stigende grad måles på, hvorvidt de giver os tilfredsstillelse og velvære. Den etiske fordring – spørgsmålet om, hvad der er rigtigt at gøre – bliver ofte trængt i baggrunden af spørgsmålet om, hvad der føles godt. Dette skifte gør det vanskeligt for det moderne menneske at forme sit liv efter normative idealer og at erfare mening som noget, der forpligter (Ibid. s.417)

Hvis det etiske liv hænger sammen med oplevelsen af mening, rejser det spørgsmålet, om vores kulturelle overvægt på det æstetiske bidrager til den udbredte følelse af tomhed og depression, som præger senmoderniteten. Er det muligt, at vores bestræbelser på at have det godt har gjort os dårligere i stand til at gøre det godt – og dermed leve meningsfuldt?

Psykologien, som burde hjælpe mennesker i arbejdet med at udvikle sig og skabe sammenhæng i deres tilværelse, synes ifølge Brinkmann selv at være fanget i den æstetiske logik. Den beskæftiger sig ofte med velvære, selvudfoldelse og oplevelseskvalitet, men sjældnere med ansvar, forpligtelse og moralsk retning (Ibid. s. 147). Spørgsmålet bliver derfor, om psykologien kan – og bør – genvinde sansen for tilværelsens etiske dimension, så menneskelig udvikling ikke reduceres til et spørgsmål om trivsel, men også handler om livets formål og retning. 

“Det voksne mennesker ikke blot er, det er til, dvs. forholder sig til sin væren, og har altså derfor en tilværelse. Heideggers begreb om Dasein (til-væren) er selvfølgelig helt på linje hermed, ligesom Bertelsens (1994) begreb om tilværelsesprojektet, der udnævner vores evne til at forholde os refleksivt til vore egne forholdemåder til kernen i tilværelsesprojektet.” ((Brinkmann, 2005) s. 417).

Kierkegaard beskriver gennem figuren Wilhelm to grundlæggende måder at forholde sig til livet på: den æstetiske og den etiske. Det æstetiske handler om at være umiddelbart til – at leve efter lyst, stemning og øjeblikkets tilskyndelse. Livet forstås her som en række enkeltstående oplevelser, der hver især kan være intense og smukke, men som ikke nødvendigvis hænger sammen i en større fortælling. Den æstetiske livsform mangler kontinuitet og hukommelse for det levede liv; den forholder sig ikke til en helhed, men til de skiftende impulser og præferencer, som i øjeblikket føles stærkest (Ibid. s. 418).

Når mennesket lever æstetisk, spørger det: “Hvad har jeg lyst til?” – og svaret bliver retningsgivende. Sundhed, nydelse og personlig velvære bliver livets højeste goder, og meningen reduceres til intensitet: at mærke mest muligt, at leve stærkt, at optimere sig selv. Uden forpligtelse på noget, der rækker ud over selvet, forbliver tilværelsen psykisk snarere end åndelig – bestemt af følelser og impulser snarere end af idéer og værdier (Ibid. s. 418).

Det moderne samfund synes i høj grad at fremme denne æstetiske livsform. Idealet om at “nyde livet” gennem forbrug, oplevelser og selvudfoldelse får samme funktion som tidligere tiders moralske bud: det fortæller os, hvordan vi bør leve, men uden at tilbyde en egentlig etisk retning. Spørgsmålet bliver derfor, om et liv, der kun styres af øjeblikkets tilfredsstillelse, overhovedet kan danne en sammenhængende fortælling – og om mennesket, der lever således, i længden kan undgå den tomhed, som opstår, når nydelsen mister sin dybere mening (Ibid. s. 418).

Mennesket adskiller sig dog netop ved, at det kan hæve sig over denne umiddelbarhed – ved at spørge, om det, man ønsker, også bør ønskes. Det voksne menneske kan reflektere over sine førsteordensønsker og danne andenordensønsker, dvs. ønsker om, hvilke ønsker det vil lade sig styre af. Denne evne til at vurdere sine egne motiver gør det muligt at handle på grundlag af værdier frem for blot at reagere på drifter (Ibid. s. 419).

Dermed bliver forskellen mellem det æstetiske og det etiske en forskel mellem årsager og grunde. Det æstetiske menneske handler ud fra årsager – det gør, hvad det føler for, fordi det føles rigtigt. Det etiske menneske handler ud fra grunde – det overvejer, hvad der er rigtigt. Et æstetisk valg, siger Kierkegaard, er i egentlig forstand intet valg, fordi der ikke er en bevidst skelnen mellem rigtigt og forkert. Først når mennesket indtræder i den etiske sfære, bliver det i stand til at vælge – for valg forudsætter normativitet, et mål uden for selvet, som man kan rette sig efter (Ibid. s. 419).

Dermed bliver spørgsmålet: kan et menneske, der udelukkende lever ud fra sine psykiske tilbøjeligheder, siges at handle overhovedet? Eller er det blot styret af indre kræfter, som det ikke selv tager stilling til? Den æstetiske livsform synes i sidste ende at opløse selvet som handlende væsen, mens det etiske liv forudsætter netop den refleksive afstand, der gør handling – og ansvar – muligt ((Brinkmann, 2005) s. 419).

For at forstå, hvorfor menneskelig normativitet ikke kan udspringe af det rent individuelle eller æstetiske, må vi se på andre former for normativitet – som sprogets og logikkens. Wittgenstein viste, at sprogets mening aldrig kan være et privat anliggende: et ord kan kun siges at blive brugt rigtigt, hvis der findes fælles regler for dets brug. Uden et sprogligt fællesskab ville der ikke kunne skelnes mellem at anvende et ord korrekt og blot tro, at man anvender det korrekt. Sproget – og dermed meningen – hviler altså på noget, der overskrider individets oplevelse; det er forankret i det delte, i det sociale og normative fællesskab. Noget tilsvarende gælder for logikkens verden. Logiske slutninger er ikke gyldige, fordi et individ føler, at de er det, men fordi de følger bestemte regler, der gælder uafhængigt af vores psykologiske fornemmelser. Vi vurderer vores tanker i lyset af logikkens normer, ikke omvendt. Derfor kan logisk gyldighed – ligesom sproglig korrekthed – ikke afledes af individets psykologi, men forudsætter en normativ orden, som ligger uden for den enkeltes oplevelse (Ibid. s. 420).

Denne indsigt kan overføres til spørgsmålet om det æstetiske og det etiske. Hvis al menneskelig stræben forbliver i det æstetiske, altså i sfæren for lyst, nydelse og subjektive oplevelser, forsvinder muligheden for at skelne mellem at have det godt og at gøre det godt. Det æstetiske handler om at opleve, om at tilfredsstille sine ønsker; men det rummer ingen kriterier for, hvilke ønsker der bør tilfredsstilles. Det etiske derimod handler om at leve op til noget, som ikke er givet af individet selv. At leve et etisk liv forudsætter, at man anerkender noget uden for én selv – værdier, normer, fordringer – som man kan stræbe efter at realisere (Ibid. s. 420).

Denne forskel mellem “at have det godt” og “at gøre det godt” er afgørende. I oplevelsessamfundet bliver individet autoriteten: hvis man føler, at man har det godt, så har man det godt. Ingen kan underkende denne førstepersonsoplevelse. Men hvorvidt man gør det godt, kræver standarder, der ikke er subjektive. Som en tennisspiller vurderes ikke blot på sin glæde ved spillet, men på sin evne til at spille efter spillets regler, forbedre sig, udvise fairness og beherske teknikken. At gøre det godt forudsætter altså målestokke, som man kan fejle i forhold til – og som man derfor også kan vokse i forhold til (Ibid. s. 420).

For menneskelivet betyder dette, at vi må have fælles normer for at kunne tale om at leve godt. Hvis der ikke findes nogen forskel mellem at tro, at man gør det godt, og faktisk gøre det godt, så reduceres tilværelsen til en oplevelsesstrøm uden retning eller ansvar. At overskride det æstetiske er derfor ikke et tab af frihed, men en betingelse for handling, mening og moral.

Det rejser et vigtigt spørgsmål for mødet med det moderne menneske – æstetikeren i Kierkegaards forstand – som lever for nydelsen, for stemningen, for at “have det godt”. Hvilke spørgsmål skal man stille et sådant menneske? Måske ikke: “Hvordan har du det?”, men snarere: “Hvad lever du op til?”, “Hvad forpligter dig?”, eller “hvad gør en oplevelse god?” For kun der, hvor individet begynder at reflektere over forskellen mellem at føle og at handle, kan det etiske igen træde frem som en levende mulighed i et samfund, der ellers har lært os, at meningen ligger i oplevelsen alene.

Når mennesket ikke længere orienterer sig mod større værdihorisonter – normer, idealer eller fælles mål – mister det en stabil rettesnor for sin egen udvikling. I stedet bliver oplevelsen selv målestokken: det handler om at føle noget, om at opsøge det næste indtryk, den næste nydelse, det næste ”øjeblik”. Men denne æstetiske retningsgiver er ustabil, fordi den hele tiden formes af skiftende præferencer og tendenser. Når normativiteten forsvinder, bliver livets retning bestemt af markedets rytme og begærets flygtighed ((Brinkmann, 2005) s. 425).

I oplevelsessamfundet bliver dette den dominerende livsform – den æstetiske – og resultatet er, som Kierkegaard beskrev det, en nivellering af kvaliteterne. Forskellen mellem det, der er bedre og det, der blot føles bedre, udviskes. Alt bliver målt i intensitet, og mennesket mister sansen for de kvalitative forskelle, som udgør grundlaget for et etisk liv. Bauman beskriver dette gennem billedet af turisten: et menneske, der frit kan vælge sine oplevelser, men som ikke længere står til ansvar over for nogen moralsk orden. Turisten lever frit, men uden forpligtelser; hendes eneste kompas er det æstetiske – det, der føles rigtigt i øjeblikket (Ibid. s. 425).

Men kan et menneske leve meningsfuldt uden standarder, det kan måle sig selv imod? Uden et mål for, hvad der er nok, bliver livet en endeløs jagt efter mere: flere oplevelser, mere udvikling, større selvrealisering. Fraværet af et etisk mål skaber et permanent underskud – ikke af stimuli, men af retning. Det er derfor, den moderne individualisme, trods friheden, ofte ender i depression og meningsløshed. Uden noget større at være forbundet med, bliver selvet et fattigt sted for mening (Ibid. s. 425).

Behovet for etiske standarder er derfor et spørgsmål om psykologisk og eksistentiel sundhed. Mennesket har brug for at stå i relation til noget, der overskrider dets eget velvære – noget, der kan give dets handlinger værdi uafhængigt af lyst og stemning. Som Seligman fremhæver, kræver et meningsfuldt liv en forpligtelse til noget større end én selv. Det etiske liv handler netop om dette: at rette sig mod det almene, mod fælles normer og idealer, som kan holde mennesket fast, når lysten svigter og oplevelserne mister farve (Ibid. s. 425). Hvis psykologien skal støtte menneskelig udvikling, må den derfor ikke nøjes med at hjælpe individet til at have det godt, men også give redskaber til at gøre det godt – til at genfinde en form for etisk orientering i et samfund, der ellers kun tilbyder oplevelser. Kun gennem et sådant fælles normativt ståsted kan der skabes balance mellem det æstetiske og det etiske i menneskets tilværelse (Ibid. s. 425-426).

Historisk set har psykologien i høj grad været en æstetisk videnskab – en videnskab, der beskæftiger sig med menneskets oplevelser, sansninger og subjektive tilstande snarere end med de normative rammer, som giver menneskelivet retning og mening. Psykologien blev født som studiet af oplevelseslivet, hvor introspektionen – det at beskrive sine egne oplevelser – blev betragtet som en legitim metode. Selv efter at den moderne psykologi har forkastet introspektionismen, lever denne æstetiske grundtone videre: fokus ligger stadig primært på det umiddelbart givne, på det, der kan måles, registreres eller opleves, snarere end på det, der burde være (Ibid. s. 426).

Dermed er psykologien blevet en videnskab om årsager snarere end grunde. Den søger lovmæssigheder og mekanismer – biologiske, kognitive eller sociale – som kan forklare menneskelig adfærd, men overser ofte, at menneskelige handlinger ikke blot sker, men betyder noget. Mennesket handler ikke som et reaktivt væsen i “kausalitetens rum”, men som et væsen, der lever i “grundenes rum”. Denne skelnen minder om den, grækerne gjorde mellem zoe og bios: zoe betegner livet i dets blotte biologiske, organiske eksistens, mens bios betegner livet som praksis, som et meningsfuldt og normativt udfoldet liv. Psykologien har i sin iver efter at være videnskabelig bevæget sig mod zoe – mod forklaring, måling og mekanik – men har derved mistet grebet om bios, om den levede tilværelses etiske og meningsbærende dimension (Brinkmann, 2005).

Forskellen kan illustreres ved vrede og forstoppelse. Begge kan beskrives fysiologisk og har en oplevelsesmæssig side, men kun vreden befinder sig i et normativt rum: den kan være berettiget eller uberettiget, forståelig eller forkastelig. Forstoppelse har ingen sådan dimension; den er en tilstand, ikke en handling. Vrede, tanker og valg tilhører derimod en menneskelig sfære, hvor gyldighed, begrundelse og ansvar er uadskillelige fra fænomenet selv (Ibid. s. 426-427).

Når psykologien negligerer dette, reducerer den mennesket til et æstetisk væsen – et system af reaktioner og oplevelser – frem for et etisk væsen, der handler ud fra grunde og værdier. Den undersøger mennesket som “det, hvorved det umiddelbart er det, det er”, snarere end som “det, hvorved det bliver det, det bliver”. Den ser tilværelsen i dens øjeblikkelighed, men ikke i dens bliven.

Spørgsmålet bliver derfor: Kan en psykologi, der vil tage mennesket alvorligt, nøjes med at beskrive hvordan vi føler, tænker og handler – uden også at spørge hvorfor og hvad der er godt eller rigtigt? Hvis mennesket lever i bios snarere end blot i zoe, må psykologien da ikke også bevæge sig ud over det æstetiske og inddrage det etiske – forstå det menneskelige som et liv i mening, ansvar og retning, ikke blot i sansning?

At genvinde denne etiske dimension er ikke et brud med videnskaben, men en genopdagelse af dens genstand: mennesket som et væsen, der ikke blot er, men er til – og som i kraft af dette må vurderes, forstås og hjælpes inden for normativitetens og meningens horisont.

Den moderne psykologi, som den praktiseres i hverdagslivet, synes i høj grad at være blevet en æstetisk psykologi – en psykologi, der fokuserer på oplevelser snarere end på normer. Hvor den videnskabelige psykologi på universiteterne ofte søger at forklare menneskets adfærd gennem årsagssammenhænge, har den anvendte psykologi i forbrugerkulturen overtaget den æstetiske logik fra samfundet omkring den: dens mål er at optimere det oplevede velvære, snarere end at udvikle mennesket som etisk væsen.

Denne overordnede udvikling rummer flere kritiske pointer. For det første synes store dele af psykologien at bygge på den underliggende antagelse, at tilværelsens formål er at opleve så mange gode ting som muligt – snarere end at leve op til noget større end sig selv. Den bliver dermed et redskab til selvforbedring i hedonistisk forstand: et middel til at reducere ubehag og maksimere nydelse, snarere end et rum for refleksion over, hvad der faktisk er værd at stræbe efter.

MacIntyre beskriver dette som en form for moralsk tomhed, hvor terapeuten repræsenterer et samfund, der har mistet sin evne til at drøfte værdier. Terapeuten bliver teknikeren i et værdineutralt system: dygtig til at hjælpe klienten med at nå sine mål, men ude af stand til at spørge, om målene overhovedet bør nås. Terapiens fokus bliver således effektivitet – “fungerer det?” – snarere end etik – “er det godt?”. Den professionelle praksis forvandler moralske spørgsmål til spørgsmål om teknisk virkning: handler det om at få det bedre, ikke nødvendigvis om at blive bedre (Brinkmann, 2005) s. 430). Denne idé reducerer moral til, hvad parterne selv bliver enige om. Det, der er “rigtigt”, bliver det, som “virker for mig nu”. Det moralske fællesskab erstattes af et psykologisk kontraktforhold, hvor sandhed og godhed ikke længere har egen værdi, men vurderes ud fra subjektiv effekt (Ibid. s. 430).

Denne udvikling afspejler oplevelsessamfundets æstetiske logik: mennesket søger det, der føles rigtigt, snarere end det, der er rigtigt. Spørgsmålet “hvad er meningen med mit liv?” bliver afløst af “hvordan får jeg det bedre med mit liv?” — og dermed forsvinder også den etiske fordring, der kunne give oplevelserne retning.

Kritikken peger på, at når psykologien begrænser sig til at støtte mennesket i at realisere sine egne, ofte tilfældige mål, risikerer den at blive medløber i en kultur, der forveksler velvære med mening. Psykologiens rolle bør derfor ikke blot være at optimere individets oplevelser, men at genindsætte spørgsmålet om værdi, retning og mening i centrum for forståelsen af menneskelig udvikling.

Dermed må man spørge: kan en psykologi, der nøjes med at spørge “hvordan får du det bedre?”, nogensinde hjælpe mennesket med at blive bedre? Og kan terapi, der fokuserer på oplevelsernes kvalitet, skabe et liv, der også har moralsk kvalitet?

Den filosofiske terapeut? 

En casen er beskrevet af (Jonathan 1997), der omhandler en psykoterapeut møde med med en klient. Den illustrerer, hvordan terapeutisk praksis kan komme til at reducere et menneskes etiske og eksistentielle spørgsmål til rent psykologiske problemer – og dermed overse den normative dimension i klientens liv.

Janet M er en 38-årig, succesfuld erhvervskvinde, ejer af et softwarefirma med over hundrede ansatte. Hun opsøger terapi, fordi hun føler sig tom, fortabt og ensom, selvom hun har mange venner, der både beundrer og holder af hende. Hun siger selv, at hun burde være lykkelig, tilfreds og fyldt af mening – men hun er det ikke, og hun ønsker at forstå hvorfor.

I første session fortæller Janet, at hendes mand Bill for nylig er død, men understreger, at hun ikke søger hjælp til sorgbearbejdelse – hun føler nemlig ingen egentlig sorg. Alligevel bliver ægteskabet gradvist et centralt tema i de følgende sessioner.

Bill var ikke nær så succesfuld som Janet og levede i høj grad af hendes indkomst. Han brugte det meste af sin tid på sin hobby – faldskærmsudspring – hvilket efterhånden begyndte at vække skam hos Janet. Hun følte, at han ikke kunne leve op til hendes ambitioner eller til det billede, hun ønskede, at parret skulle præsentere for omverdenen.

Under en senere session bliver stemningen pludselig intens, da Janet taler om Bills død. Hun fortæller, at hans faldskærm ikke åbnede sig, og at hun har konkluderet, at der sandsynligvis var tale om selvmord. I den forbindelse bryder en dyb følelse af skyld, anger og skam frem. Hun føler sig medansvarlig for Bills død – ikke kun fordi hun havde trukket sig fra ham følelsesmæssigt, men også fordi hun på tidspunktet havde en affære med en anden mand.

I takt med at terapien skrider frem, bliver et hovedtema Janets oplevelse af værditomhed. Hun beskriver sig selv som værende på jagt efter et “personal value system” – et sæt værdier, som hendes karriere ikke har kunnet give hende. Hun formulerer dermed en form for etisk længsel: en søgen efter noget at leve op til, der ikke blot udspringer af hendes egen subjektivitet.

Men terapeuten møder ikke denne længsel som et etisk spørgsmål. Han arbejder klientcentreret og beskriver sin tilgang som “non-judgemental and accepting of whatever stance the client maintains.” Det betyder i praksis, at selvom Janet taler om skyld, skam og moralsk ansvar, behandles disse ikke som etiske temaer, men som psykologiske fænomener – noget, der skal forstås, accepteres og lindres, ikke diskuteres normativt.

Da Janet udtrykker sin skyldfølelse over for Bills død, bliver spørgsmålet om hendes faktiske ansvar ikke undersøgt. Terapeuten stiller ikke spørgsmålet: Er hendes skyldfølelse berettiget? – i stedet bliver fokus lagt på, hvordan hun kan holde op med at føle skyld. Det etiske spørgsmål transformeres således til et æstetisk: fra spørgsmålet om ret og uret til spørgsmålet om ubehag og velvære.

I tråd med den humanistiske tradition opfordrer terapeuten Janet til at “finde ud af, hvad hun virkelig vil.” Hun kommer frem til, at hun ønsker at forlade erhvervslivet og blive underviser – et valg, der dog aldrig realiseres. Terapeuten konkluderer, at hans rolle er at støtte klienten i at leve autentisk i overensstemmelse med sine egne præferencer.

Det fremgår imidlertid af hans egen refleksion, at han opfatter alle problemer som udtryk for “assumptions or worldviews held by the client” – altså som interne konstruktioner. Dermed bliver Janet spærret inde i sin egen oplevelsesverden: hendes moralske kamp bliver omdannet til et spørgsmål om oplevelseskvalitet. Terapeutens ideal er at være fuldstændig ikke-dømmende – men resultatet er, at han også bliver ikke-forstående i forhold til klientens normative længsel.

Casen illustrerer derfor en grundlæggende spænding i moderne psykoterapi. Ved at afvise normative vurderinger mister terapien evnen til at forstå menneskelig lidelse som noget, der kan have moralsk eller eksistentiel betydning. Den æstetiske logik – fokus på det subjektive velvære – erstatter den etiske logik, hvor skyld, ansvar og mening bliver centrale spørgsmål.

Hvis menneskelig udvikling, som argumenteret i den tidligere teori, bevæger sig mellem to vektorer – den æstetiske og den etiske – så viser casen, hvordan det bliver en alvorlig kortslutning at fokusere udelukkende på den æstetiske. Dette bliver særligt problematisk, når terapeuter, der i offentligheden betragtes som eksperter i det “gode liv”, selv mangler begreb om den etiske dimension af tilværelsen.

Konklusionen herefter er for mig herefter at den kompetente terapeut evner både praktisk og teoretisk at indgå i en samtale om hvad et godt liv er; altså forestiller jeg mig at en terapeut nærer byd viden i etik. Spørgsmålet om, hvorvidt en terapeut må have en dyb filosofisk forståelse af etik for at kunne forholde sig etisk til sine klienter, berører selve kernen af den problematik, vi har kredset om: forholdet mellem det æstetiske og det etiske i menneskelig udvikling – og i dette tilfælde, i terapeutisk praksis. Casen viser med al tydelighed, hvordan fraværet af et etisk perspektiv kan føre til en reduktion af menneskelig erfaring til et spørgsmål om velvære, snarere end om mening og ansvar.

I den beskrevne situation er fejlen ikke, at terapeuten mangler empati eller faglig dygtighed, men at han forstår sin rolle udelukkende inden for det æstetiske paradigme. Hans opgave bliver at hjælpe klienten til at få det godt, snarere end at undersøge, om hendes ubehag og skyldfølelse måske er berettiget. Det etiske spørgsmål — “Har jeg faktisk gjort noget forkert?” — bliver oversat til et æstetisk spørgsmål — “Hvordan kan jeg holde op med at føle mig dårlig tilpas?”. Dermed bliver menneskets moralske kamp omformet til et teknisk problem, der skal løses.

Denne forveksling mellem det æstetiske og det etiske er symptomatisk for en psykologi, der har glemt sin normativitet. Den opererer i “oplevelsens rum”, men ikke i “grundenes rum”; den ser symptomer, men ikke skyld; den lindrer, men den dømmer ikke. Men som vi har set i både den aristoteliske og den fænomenologiske tradition, kan mennesket ikke forstås uden henvisning til værdier, normer og mening. At føle skyld er ikke nødvendigvis et tegn på sygdom – det kan være et udtryk for, at man står i et reelt etisk forhold til verden.

For at en terapeut kan forholde sig etisk, kræves der en vis filosofisk forståelse af, hvad etik er – ikke blot som et regelsæt, men som et eksistentielt vilkår. Uden en sådan forståelse risikerer terapeuten at forblive fanget i den æstetiske logik, hvor alt handler om oplevelsens kvalitet og intet om handlingens retfærdighed. At være normativ terapeut indebærer ikke blot at kende teorier om etik, men at kunne se, hvornår et menneskes smerte er udtryk for en meningsbærende konflikt, ikke blot et psykologisk symptom.

Alligevel må man vogte sig for at gøre etikken til et rent intellektuelt anliggende. Den etiske relation mellem terapeut og klient er ikke primært et resultat af teoretisk indsigt, men af en grundlæggende opmærksomhed på det andet menneskes sårbarhed og væsen. Det etiske er ikke noget, terapeuten kan vælge at aktivere; det er altid allerede til stede i mødet mellem to mennesker. Det afgørende er derfor, om terapeuten kan rumme dette møde som noget normativt – som et rum, hvor ansvar og mening står på spil.

Måske handler spørgsmålet derfor mindre om, hvorvidt terapeuten skal være filosof, og mere om, hvorvidt terapeuten kan tænke som en, når situationen kræver det. At kunne se, hvornår et menneske ikke blot søger lindring, men retfærdighed. At kunne høre, hvornår en klient ikke blot udtrykker en følelse, men en fordring. Det er dette blik – snarere end filosofisk skoling i snæver forstand – der adskiller den etiske fra den æstetiske terapeut. En terapeut der i sit ophold som bindeleddet mellem psykologi og filosofi besidder phronesis. 

Set fra dette perspektiv bliver filosofi ikke et fremmedelement i terapien, men dens nødvendige grundlag. For uden et etisk begreb om mennesket, kan terapi kun hjælpe os med at få det bedre. Med et sådant begreb kan den måske hjælpe os til også at blive bedre. En terapi uden etik reducerer livet til zoe – til oplevelse, velvære og funktionalitet. En terapi med etisk forståelse genindsætter mennesket i bios – et liv i mening, ansvar og normativ retning.

Det videre spring ind i samtalen

Martela & Steger introducerer og validerer den såkaldte “tripartite model of meaning in life”, som opdeler mening i livet (MIL) i tre hoveddimensioner:

1. Coherence (sammenhæng/forståelse) – den kognitive komponent:
   Oplevelsen af, at ens liv “giver mening”, hænger sammen, og kan forstås som en helhed. Dette handler ikke om følelsesmæssig tilfredshed, men om eksistentiel orientering – en fornemmelse af at verden, erfaringer og identitet hænger sammen på tværs af tid og kontekst.

2. Purpose (formål/retning) – den motiverende komponent:
   Fornemmelsen af, at man har mål, værdier og et formål, som styrer ens handlinger. Denne dimension repræsenterer livets bevægelse fremad – menneskets behov for teleologi, dvs. at ens liv ikke blot er, men er på vej et sted hen.

3. Significance (værdi/betydning) – det evaluative komponent:
   Følelsen af, at ens liv er værd at leve, at det rummer værdi i sig selv, og at man selv betyder noget. Det er her spørgsmålet om eksistentiel værdi og moralsk mening opstår (Martela, F., & Steger, M. F. 2022 s. 606).

Studierne, som forfatterne gennemfører, bekræfter ikke kun, at disse tre dimensioner kan adskilles empirisk, men også at de hver især korrelerer forskelligt med trivsel, sundhed og psykologisk velbefindende. De viser desuden, at mennesker intuitivt kan kende forskel på liv, der er “rige” på hver af de tre dimensioner.

For at forstå, hvordan de tre dimensioner spiller sammen, kan vi bruge nogle illustrative eksempler:

• Coherence (sammenhæng/forståelse):
  En person, der mister sit arbejde, men alligevel formår at se sin situation som en del af et større narrativ (“det giver mening – jeg er ved at finde min retning”), oplever høj kognitiv sammenhæng. En person, der derimod oplever kaos og fragmentering (“intet hænger sammen længere”), mangler denne dimension.

• Purpose (formål/retning):
  En læge, der ser sit arbejde som et kald til at hjælpe andre, oplever formål. Når formålet forsvinder – fx gennem udbrændthed eller meningsløshed – reduceres motivationen til at handle.

• Significance (værdi/betydning):
  En ældre person, der oplever at have bidraget til sin familie eller samfundet, føler at livet har haft værdi. En person, der oplever sig selv som uden betydning, kan derimod miste viljen til at leve – selv hvis livet objektivt set rummer “gode oplevelser.”

Hvis vi forener Martela & Steger’s model med Brinkmanns og Kierkegaards tænkning, kan vi formulere tre krav til den etisk bevidste terapeut:

Terapeuten må arbejde med sammenhæng (coherence)

Her er formålet at hjælpe klienten med at forstå sin livshistorie som helhed, snarere end at fragmentere den i symptomer. Her hjælper terapeuten klienten med at skabe forbindelser mellem fortid, nutid og fremtid, og mellem handlinger og værdier. Terapeuten arbejder med at gentænke livshistorien, så erfaringer (selv smertefulde) får plads i en større meningssammenhæng. 

Praktiske spørgsmål kunne være:

“Når du ser tilbage på det, der er sket, hvordan hænger det så sammen for dig lige nu?”

“Er der noget i dit liv, som føles uforståeligt eller meningsløst?”

“Hvad forbinder du de vigtigste begivenheder i dit liv med?”

“Hvordan giver det, du oplever nu, mening i lyset af det menneske, du ønsker at være?”

“Hvilken forståelse af dig selv og dit liv håber du at kunne genfinde eller bygge op?”

Terapeuten må hjælpe klienten med at finde formål (purpose)

Her skal vi ikke blot det, der føles godt, men det, der er værd at leve for. Purpose er den motiverende dimension af mening – følelsen af, at ens liv har et mål, en retning, noget man stræber imod, der rækker ud over én selv. Uden purpose mister livet bevægelse og fremdrift; man handler uden at vide hvorfor.

Terapeutisk perspektiv:
Her handler samtalen om, hvad der driver klienten – ikke blot psykologisk, men etisk og eksistentielt. Terapeuten hjælper klienten med at formulere hvad der er værd at stræbe efter, snarere end blot hvad der føles godt. Det er her, samtalen kan bevæge sig fra det æstetiske til det etiske.

Praktiske spørgsmål i samtalen:

“Hvad mener du er vigtigt at bidrage med i livet – og hvorfor netop det?”

“Når du ser fremad, hvilke mål giver dig en følelse af retning?”

“Hvad oplever du, at du lever for – eller lever op til?”

“Er der noget, du tidligere fandt meningsfuldt, men som du har mistet forbindelsen til?”

“Hvis du skulle nævne én ting, som gør, at dit liv føles værd at bruge tid og kræfter på – hvad ville det så være?”

Terapeuten må genindføre begrebet om værdi (significance)

Ikke som subjektiv oplevelse alene, men som vurdering af, hvad der bør have værdi. Significance er den evaluative dimension af mening – følelsen af, at ens liv har værdi i sig selv, at man betyder noget for nogen, eller at ens handlinger er forbundet med noget større. Denne dimension rummer både selvværd og moralsk betydning: man føler sig ikke bare levende, men værdig til at leve.

Terapeutisk perspektiv:
Her undersøges klientens forhold til værdi og betydning. Hvad opleves som godt, sandt og vigtigt? Hvad gør livet værd at leve? Denne del af samtalen kan føre til en dyb undersøgelse af skyld, skam, kærlighed og ansvar – alt det, som gør menneskelivet etisk og ikke blot psykologisk.

Praktiske spørgsmål i samtalen:

“Hvornår føler du, at dit liv har betydning – at du gør en forskel?”

“Hvilke mennesker eller sager får dig til at føle, at du hører til?”

“Hvad er det, du dybest set finder værdifuldt i livet?”

“Hvis du skulle beskrive, hvornår du har været mest stolt af dig selv – hvad handlede det så om?”

“Er der noget, du føler, du skylder andre – eller dig selv – at tage alvorligt?”

Dermed bliver spørgsmålet om terapeuter må eller bør have en filosofisk forståelse af etik besvaret med et klart “ja”. For uden en etisk forståelse af meningens normativitet, kan terapeuten kun arbejde inden for den æstetiske dimension: at få klienten til at føle sig bedre, ikke til at leve bedre. De tre dimensioner af mening – coherence, purpose og significance – skal ikke forstås som isolerede fænomener, men som gensidigt forbundne aspekter af den menneskelige tilværelse. De udgør tilsammen en dynamisk struktur, hvor svækkelsen af én dimension ofte trækker de øvrige med sig.

Coherence udgør i denne sammenhæng et grundlag: oplevelsen af, at livet hænger sammen, og at erfaringer og begivenheder kan forstås som led i en større helhed, fungerer som en forudsætning for, at man overhovedet kan erfare livet som meningsfuldt. Når denne sammenhæng bryder sammen – når oplevelser, følelser og handlinger ikke længere kan integreres i et sammenhængende narrativ – bliver meningen porøs, og det bliver vanskeligt at vurdere, hvad der er værdifuldt eller at formulere nye mål (Martela & Steger, 2016).

Heraf følger, at purpose – følelsen af at have en retning og et formål – ofte kan genoprette mening ved at strukturere tilværelsen fremadrettet. At formulere et formål er at skabe en vej gennem kaosset, og denne bevægelse mod noget større kan i sig selv give oplevelsen af betydning. Når mennesker mister retningen, mister de ikke blot motivation, men også forbindelsen til de værdier, der gør livet værd at leve (Ibid.).

Samtidig kan significance – oplevelsen af, at ens liv har værdi og betydning – være både resultatet af og drivkraften bag de to øvrige dimensioner. Følelsen af, at man betyder noget for andre, eller at ens handlinger indgår i et større mønster, kan give styrke til at genfinde både sammenhæng og retning. På den måde udgør dimensionerne et kredsløb: forståelse skaber værdi, værdi motiverer handling, og handling skaber ny forståelse (Ibid.).

I en terapeutisk kontekst betyder dette, at arbejdet med mening må bevæge sig fleksibelt mellem dimensionerne alt efter, hvor bristen ligger. Hvis klienten oplever fragmentering og kaos, må samtalen tage udgangspunkt i coherence – at skabe forståelse og sammenhæng. Hvis klienten oplever stagnation og tomhed, må fokus være på purpose – at genfinde retning og forpligtelse. Og hvis klienten oplever værdiløshed eller selvforagt, må samtalen centreres om significance – at genoprette kontakten til det, som gør livet værd at leve (Ibid.).

Således kan terapeuten bruge de tre dimensioner som orienteringspunkter i samtalen: ikke som faste kategorier, men som tre veje ind i meningen, der alle peger mod samme mål – at mennesket genfinder en oplevelse af, at livet hænger sammen, bevæger sig i en retning, og har værdi i sig selv.

I ovenstående er udpenslet behovet for at inddrage det etiske i en terapeutisk samtale; jeg vil endda argumentere for at dette bør være til stede i enhver seriøs samtale. Derudover har jeg kort inddraget et bud på hvordan - altså metodikken - en terapeut kan identificere mening i en samtale. Men som (Martela & Steger, 2016) s. 5) også pointerer, skal der skelnes mellem mening i livet og mening med livet. Opdelingen og kvalificeringen af disses rolle i menneskets søgen på mening er ikke på normalt vis en del af psykologiens projekt (Ibid.), men tager vi de tidligere erkendelser alvorligt og kollapser distinktionen mellem er og bør, bør spørgsmål som disse naturligvis også kunne inddrages i en samtale. 

“At leve er at lide; at overleve er at finde mening i lidelsen.”
Citatet stammer fra Viktor E. Frankl, den østrigske psykiater, Holocaust-overlever og grundlægger af logoterapien. Det optræder i forskellige formuleringer i hans hovedværk Menneskets søgen efter mening (Frankl, 1946).

Frankls pointe er ikke blot, at lidelse forekommer, men at lidelse er en grundlæggende betingelse i livet.
At leve er at møde begrænsning, tab, skyld og dødelighed. Intet menneskeliv undgår smerte – derfor er lidelse ikke en fejl ved eksistensen, men en del af dens struktur.

Hvor det hedonistiske eller æstetiske verdenssyn ser lidelse som noget, der skal fjernes, ser Frankl den som et sted for mulig mening – dér, hvor menneskelig frihed og værdighed kan vise sig.
Han bygger videre på Nietzsches berømte udsagn:
“Den, der har et hvorfor at leve for, kan udholde næsten ethvert hvordan.”

Mening – ikke nydelse eller magt – er det, der gør udholdelse mulig. Spørgsmålet er derfor ikke, hvordan man undgår lidelse, men hvordan man bruger lidelse: hvordan man kan integrere smerte i en fortælling, der bevarer sammenhæng, formål og værdi.

I logoterapien er mening (logos) ikke noget givet – den skal findes gennem den holdning, man indtager til det, man ikke kan ændre. Frankl taler om tre veje til mening:

• Skabende værdier – det, vi giver til verden (arbejde, kærlighed, handling).

• Oplevende værdier – det, vi modtager fra verden (skønhed, natur, relationer).

• Holdningsmæssige værdier – den måde, vi bærer uundgåelig lidelse på.

Det er den sidste, citatet handler om: Når vi ikke har kontrol over, hvad der sker, har vi stadig friheden til at vælge, hvordan vi forholder os.
Denne evne til at vælge sin holdning er menneskets sidste frihed.

Set i lyset af disse idéer viser Frankls budskab netop, at det etiske og det eksistentielle ikke kan skilles fra det psykologiske. Lidelse er ikke blot et negativt fænomen, men et tegn på, at noget af værdi er blevet krænket, tabt eller truet. Den er derfor i sin natur normativ – den peger mod det, der bør være.

At finde mening i lidelsen er at genoprette forbindelsen mellem erfaring og værdi – at forbinde er og bør.

Frankls citat kan derfor omskrives således:

At leve er at være udsat for eksistensens normative dimension;
at overleve er at orientere sig og handle etisk inden for denne.

Frankls budskab er stærkt, men det har også mødt kritik. Filosoffer og traumeforskere har påpeget, at en for stærk betoning af “mening i lidelse” kan moralisere lidelsen – som om man skal finde mening for at overleve. Dette kan samtidig individualisere systemisk smerte, som om al lidelse blot er et spørgsmål om indre fortolkning. Derved risikerer man, at den politiske dimension af uretfærdighed, vold og social lidelse bliver skjult. Netop derfor ligger der en filosofisk fordring i at behandle lidelse etisk – at se den som et udtryk for, at noget kræver vores opmærksomhed og ansvar, også når det ligger uden for vores umiddelbare handlingsrum.
Terapiens opgave er således ikke at pålægge mening, men at skabe et rum, hvor mening kan opstå, hvis mennesket selv er klar til det.

I ovenstående har jeg skelnet mellem det æstetiske (at have det godt) og det etiske (at gøre det godt). Her bliver Frankl et naturligt forbindelsesled:

• Det æstetiske perspektiv siger: lidelse skal undgås.

• Det etiske siger: lidelse skal forstås.

• Det phronētiske siger: lidelse kan fortolkes som en kilde til indsigt i sammenhæng, formål og betydning.

At “finde mening i lidelsen” bliver dermed selve bevægelsen fra oplevelse til forståelse, fra symptom til ansvar, fra æstetik til etik.

At afslutte dette afsnit med Frankls hovedtese – selvom han tidsmæssigt går forud for den moderne, videnskabsteoretiske bestræbelse på at forene psykologi og filosofi – giver mening, fordi jeg i samtaler med mennesker ofte oplever et grundlæggende ubehag ved fordrende etiske spørgsmål. Måske skyldes det, som Brinkmann beskriver, oplevelsessamfundet; men uanset årsagen argumenterer jeg her for, at ethvert menneske bør forholde sig til livets normative spørgsmål – og at man, ved at gribe dem an (med den rette støtte), kan leve et mere meningsfuldt liv.

Tak for at læse med så langt. Det kan måske synes at teksten stopper lidt brat, og det er der en mening med; i forlængelse af ovenstående er der herfra en masse filosofiske spørgsmål at stille. Derfor kunne jeg kaste mig ud i en filosofisk begrundelse for den filosofiske samtale, men da teksten derfor ville fortsætte i uendeligheden håber jeg at du som læser ser grund nok til at påtage dig ansvaret for dig selv og engagere dig i den filosofiske samtale. Derfor tillader jeg mig at afslutte her med et citat fra den absurde eksistentialist Albert Camus der belyser vores egen agens i henhold til vores skæbne: 

“Midt i vinterens hjerte gik det omsider op for mig, at inde i mig selv laa en uovervindelig sommer i hi.”  (Camus, 1961)

Referencer

Brinkmann, S. (2005). TILVAERELSENS AESTETIK OG ETIK

Brinkmann, S. (2013). The Pathologization of Morality. The Social Pathologies of Contemporary Civilization (pp. 104–119). Routledge.

Brinkmann, S. (2019). Normativity in Psychology and the Social Sciences: Questions of Universality. In J. Valsiner (Ed.), Social Philosophy of Science for the Social Sciences (pp. 189–201). Springer International Publishing. 10.1007/978-3-030-33099-6_11

Camus, A. (1961). Tilbage til Tipasa. Sommer - Udvalgte Essays (pp. 121). Gyldendal.

Frankl, V. (1946). Menneskets søgen efter mening
- Psykologi og eksistens (4th ed.)

Martela, F., & Steger, M. F. (2016). The three meanings of meaning in life: Distinguishing coherence, purpose, and significance. Informa UK Limited. 10.1080/17439760.2015.1137623

Martela, F., & Steger, M. F. (2022). The role of significance relative to the other dimensions of meaning in life – an examination utilizing the three dimensional meaning in life scale (3DM). Informa UK Limited. 10.1080/17439760.2022.2070528

Tedeschi, R. G., & Calhoun, L. G. (2004). Posttraumatic Growth: Conceptual Foundations and Empirical Evidence. Informa UK Limited. 10.1207/s15327965pli1501_01

​